Вместе с ньяя-вайшешиками Кумарила стремился глубже рассмотреть вопрос о ложности опыта сновидений. Но каково точное значение фразы «ложность опыта сновидений»? Для идеалиста она означает, что действительные или внедуховные объекты, соответствующие тем, которые бывают в сновидениях, не существуют, то есть ложность означает отсутствие существования объектов (нираламбанатва). Но Кумарила и ньяя-вайшешики утверждали, что это абсурд. Опыт сновидений является ложным, только как опыт, тогда как объекты сновидений реально существуют во внешнем мире, однако, с точки зрения видящего сны человека, они существуют в ином контексте места и времени. Как же в таком случае видящий сны человек может знать по опыту объекты, относящиеся к иному месту и иному времени? Ответ Кумарилы очень прост. Опыт сновидений является не формой восприятия, а формой памяти; в памяти воспроизводятся воспринятые в другое время и ином месте реальные объекты. Однако, как мы увидим, ньяя-вайшешики не удовлетворились таким простым ответом.

Основанная на анализе восприятия идеалистическая аргументация по существу является точно такой, которая была выдвинута Беркли: познание объекта, чему имеется реальное непосредственное доказательство, выражается в чем-либо духовном, в восприятии или идее. 

Следовательно, нет ничего вне сознания. В индийской терминологии это положение называется сахопаламбха-нияма, то есть принцип, согласно которому опыт объекта означает опыт познания. Однако, утверждает Кумарила, нет никакого доказательства, что познающий разум и познанный объект тождественны. Активность познающего и пассивность познаваемого не относятся к одному и тому же явлению. В момент восприятия человек неизбежно осознает, что он воспринимает объект, а не свое собственное духовное состояние. Так, воспринимая различные цвета, человек не представляет себе, что эти цвета относятся к его духовному состоянию; наоборот, он осознает, что они принадлежат различным объектам. Далее, если познающий и познаваемое действительно тождественны, то нет основания   отделять их друг от друга, с другой стороны, если рассматривать их отдельно, то нет основания утверждать, что они тождественны. Кроме этого, исходя из идеалистической предпосылки об идентичности познающего и познаваемого, невозможно объяснить разнообразие восприятий. Человек воспринимает иногда ткань, иногда горшок или другие вещи. С идеалистической точки зрения такое разнообразие не могло бы иметь места вследствие разнообразия объектов. Поэтому идеалисты должны были придумать другие доводы. Буддийские идеалисты утверждали, что благодаря вечному ряду санскар, то есть впечатлений прошлого опыта, возникает бесконечное число духовных состояний, которые играют двойственную роль познающего и познаваемого. Но санскара, утверждает Кумарила, немыслима без предшествующего восприятия, так же как восприятие немыслимо без объекта.

Мы видели выше, что индийские идеалисты полностью основывались на свидетельствах иллюзорных перцепций, которые, по их мнению, являются примерами, доказывающими, что даже восприятия в бодрствующем состоянии не обязательно представляют собой восприятие объективной реальности. В результате проблема иллюзий приобрела большое значение в индийской философии, и представители идеалистических и антиидеалистических -систем выдвинули различные теории. Таким образом, появилось пять основных теорий иллюзий, причем три из них принадлежат идеалистам и две — их противникам. Три идеалистические теории называются асат-кхьяти, атма-кхьяти и анирвачания-кхьяти, они соответственно принадлежат буддийским мадхьямикам, буддийским йогачарам и адвайта-ведантистам.

  1. Согласно первой иллюзия является восприятием несуществующего как существующего; 
  2. согласно второй иллюзия представляет собой восприятие субъективного как объективного, 
  3. третья рассматривает иллюзию как восприятие неописуемой нереальности, так или иначе временно создаваемой. 

Страницы: 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11